Este ensayo trata sobre las relaciones entre el derecho y la justicia, pero también entre el poder, la autoridad y la violencia. La justicia no se agota nunca en las representaciones y las instituciones jurídicas que intentan ajustarse a ella. Lo justo trasciende siempre lo jurídico," pero no hay justicia que no ", deba ", inscribirse en un derecho, en un sistema y en una historia de la legalidad, en la política y en el Estado. No quita que, a su vez," el derecho prime sobre la fuerza, éste es su deber, no hay derecho que no implique por sí mismo su aplicación, una técnica y, en consecuencia," la posibilidad de la guerra. Lo recuerda Kant: no hay derecho sin coacción. Lo que pretende tener ", fuerza de ley ", inscribe así la apelación a la fuerza en el concepto mismo de su autoridad. El riesgo de tiranía acecha ya desde el origen de la ley. Recuperando una expresión de Montaigne, Pascal hablaba de un «fundamento místico» de la autoridad: «aquel que lleva a ésta a su principio, la aniquila». Y esta aniquilación se puede llevar por vías múltiples. De lo que se trata aquí es de analizar esa multiplicidad. La primera parte de este texto, “Del derecho a la justicia”, fue leída en la apertura de un coloquio organizado por Drucilla Cornell en la Cardozo Law School en octubre de 1989 bajo el título “Deconstruction and the Possibility of Justice”, que reunió a filósofos, teóricos de la literatura y juristas (en particular, pertenecientes al movimiento denominado “Critical Legal Studies”). La segunda parte del texto, “Nombre de pila de Benjamin”," no fue pronunciada en dicho coloquio pero su texto fue distribuido entre los participantes.

Entrevista con Jean Birnbaum «... la deconstrucción está siempre del lado del sí, de la afirmación de la vida. Todo lo que digo –al menos, desde “Pas”, en Parages– acerca de la supervivencia como complicación de la oposición vida/muerte procede en mí de una afirmación incondicional de la vida. La supervivencia es la vida más allá de la vida, la vida más que la vida, y el discurso que pronuncio no es un discurso mortífero; al contrario, es la afirmación de un viviente que prefiere el vivir, y por tanto el sobrevivir, a la muerte, pues la supervivencia no es sólo lo que queda: es la vida más intensa posible. Nunca estuve tan obsesionado por la necesidad de morir como en los momentos de felicidad y goce. Gozar y llorar la muerte que acecha es para mí lo mismo.»

«Es una cosa extraña: ¿Debe Kierkegaard significar algo para nosotros, aunque no nos ofrece más que la exigencia de una sinceridad ilimitada y la rica intuición, enorme desde luego, de posibilidades humanas? No hay comparación alguna entre él y los grandes que nos colman: Homero, los trágicos griegos, Dante, Shakespeare, Goethe; no hay comparación alguna entre él y Platón, a quien tanto amaba, ni con Kant, a quien respetaba. En Kierkegaard hay algo esencialmente diferente, algo tremendo, que no nos deja en paz en cuanto se ha comenzado a comprenderlo. Tal vez todo aquel que no se abre a Kierkegaard, o que un buen día lo considera liquidado, permanece hoy pobre e inconsciente. No sabemos lo que es, pero en todo caso es la voz moderna que nos conducea la suprema lucidez y nos hace sentir la máxima exigencia». (Karl Jaspers)

Se dan aquí cita, por vez primera, dos intervenciones públicas de Jacques Derrida en torno a la misma cuestión de la «psique judeo-alemana» y a sus lecturas políticas, lingüísticas y filosóficas.
Por un lado, el discurso pronunciado con ocasión de la recepción del premio Adorno, once días después del 11 de septiembre de 2001. A partir de una carta (en francés) de Walter Benjamin a Gretel Adorno, y del múltiple sentido de la palabra francesa 'fichu', se trata ahí «del sueño, del idioma nacional, de la lengua extranjera y de la lengua del sueño, de la herencia francesa de Adorno y de las relaciones entre Adorno y Benjamin».
Por otro lado, una conferencia dada en Jerusalén en 1988, «Interpretations at war. Kant, el judío, el alemán», durante un coloquio consagrado a «Las instituciones de la interpretación». Se aborda en ella el problema de la nacionalidad y el nacionalismo filosóficos a partir de un texto de Hermann Cohen («Deutschtum und Judentum»), de la lectura que de él hace Franz Rosenzweig, y del parentesco íntimo entre el espíritu alemán y el judaísmo en la figura de Immanuel Kant, «Moisés» del idealismo y teórico de la paz perpetua.

Este libro, que gira en torno a la relación del papel con toda una serie de maquinarias que incluyen a la actual mundialización, se divide en dos partes. En la primera se recogen dos intervenciones de Derrida realizadas en el marco de la Bibliothèque National de France en 1997 y en 2001 respectivamente. La primera de estas intervenciones, que tiene como puntos de referencia primordiales a Mallarmé y Blanchot, aborda unas cuestiones que, hoy por hoy, requieren urgentemente que nos preguntemos por ellas y que se refieren al porvenir del libro o a sus tareas de archivo y depósito dentro de la institución bibliotecaria. En el segundo texto de esta primera parte, Derrida reflexiona de nuevo sobre archivos: los de la memoria en este caso y, más concretamente, sobre las "Confesiones" de Rousseau, en constante conversación asimismo con la lectura que de éstas realiza Paul de Man. En la segunda parte de este libro se publican, a su vez, escritos de índole muy diversa anteriormente publicados en periódicos y revistas. Algunos de estos textos son marcadamente ético-políticos, otros dialogan con otros filósofos (en los que se encuentran Sartre y Austin) y en otros, finalmente, que se presentan como entrevistas, Derrida trata de explicar tanto su relación con la tecnología como su manera de concebir la tarea del intelectual en nuestro mundo.

La obra de Jacques Derrida ha marcado, desde hace más de treinta años, la filosofía francesa. «La escritura y la diferencia», «De la gramatología», «Posiciones» o «La diseminación« ya son hoy en día clásicos.
La universidad constituye el lugar por excelencia en donde se ha de garantizar y ejercer la libertad incondicional de palabra y de cuestionamiento: el derecho a decir todo. Ésta es la tesis, hipótesis o «profesión de fe» de la que parte aquí Derrida para esbozar, al hilo de una serie de reflexiones sobre las ideas de profesión así como de trabajo, de oficio..., lo que podrían ser unas Humanidades del mañana especialmente implicadas en repensar no sólo el concepto de hombre, sino también otras nociones como la democracia o la soberanía.

Velos de todo género es lo que primeramente está en juego en el título, que podría ser un subtítulo de Sa(v)er de Hélène Cixous y Un verme de seda de Derrida, que aquí se publican bajo el mismo lazo de pliegos. Aunque muy ajenos parezcan el uno al otro, muy autónomos el uno y el otro, ambos textos tienen por lo menos un rasgo en común: a través de la diferencia sexual, ambos se refieren a un mismo género.

Quien lea el título de este libro puede imaginarse que se abordan aquí, al menos, cuatro cuestiones distintas.
En primer lugar, podría tratarse de un ensayo acerca de lo verdaderamente pictórico, en el sentido de lo esencial, lo central o lo específico, por oposición a lo secundario, lo marginal o lo accesorio. Y es de alguna manera la cuestión que Derrida encara en el primer ensayo de este volumen: eso que Kant llamaba el parergon (marco u ornato) ¿pertenece o no a la obra?, ¿es una parte esencial o suplemento adventicio?
En segundo lugar, este libro podría abocarse al problema de las pinturas verdaderas y falsas, el de la autenticidad, digamos, y el de ese trazo singular del autor tan buscado por los especialistas. Relación de la obra con una firma o un ?yo? que Derrida cuestiona en su segundo ensayo a propósito de una colección de dibujos de Valerio Adami.
En tercer lugar, el lector de este título podría suponer que se trata de preguntarse aquí cuándo una pintura es verdadera, es decir, cuándo se adecua perfectamente a un original, lo cual supone que éste es anterior a aquella, como el modelo a la copia, y que no hace sino repetirlo. Problema de la repetición y de la serie que Derrida aborda a través de una lectura de una exposición de Titus-Carmel.
Finalmente, podría tratarse aquí del problema de la verdad acerca de la pintura ?o de la obra de arte considerada como el objeto de un discurso erudito?, pero también de la pintura como lugar en el que la filosofía, por ejemplo, puede encontrar una verdad. Y es toda la cuestión que parece animar el debate entre Martin Heidegger y Meyer Shapiro en torno de Los zapatos de Vincent Van Gogh, debate que Derrida desconstruye en su último ensayo: ?Restituciones?.
La verdad en pintura, pues, no es sólo un libro en torno de la pintura ?en sus límites, sus márgenes, en lo que la rodea, como se complace en afirmar el propio autor? sino también, y por sobre todo, un libro en torno de la verdad. Y de la filosofía occidental, además, desde el momento en que ésta convirtió la pintura tanto en modelo como en representación de la propia verdad.

Este volumen contiene dos conferencias en las que se tratan desde una perspectiva inusitada temas clásicos de la filosofía como el límite, la verdad, la muerte, la hospitalidad o la inefable paradoja de la aporía.
Derrida sigue el rastro de ciertas etimologías en una hermenéutica orientada por los principios de la desconstrucción: Aristóteles, Cicerón, Séneca, Diderot, Kant, Sade, Heidegger...son algunos de los autores que sirven de referencia en esta ?genealogía? del límite y de su verdad. Como afirma el propio Derrida, ambos conceptos mantienen un diálogo estrecho en todo el libro. ?Desde el momento en que es o en que tiene límites, los suyos, y suponiendo que conozca ?como suele decirse- unos límites, la ?verdad? sería una determinada relación con lo que (la) termina o determina?. Esta reflexión en torno a la verdad, sus términos y determinaciones nos enfrenta a otro modo de pensar nuestros propios límites.